Possession and displacement in Kuala Lumpur's ethnic
landscape
The development
ideology of the Malaysian state is materialised in the capital city of Kuala
Lumpur, where the ruling political elite has crafted a city that fuses high
modernism with motifs of Islam within its erupting skyline. Crafting the
iconographic city as the visible sign of modernity's promise stands centrally
within the national ideology of the state. This urban development scheme, while
generating wealth and power for some, is also aimed at impressing a foreign
clientele and creating a national ethnic subject. Constructing the
Malay–Islamic identity as the nation's modern has not only displaced the Tamil1
minority (“Indians”) culturally, spatially, and politically but also fostered ambivalence
among Malays about their own cultural identities, another kind of displacement.
One consequence of this moralising discourse of development has come in the
form of heightened ethnic consciousness. In this article, I suggest that a
repressive fetish with Malay–Islamic modernity produces the uncanny of the
unmodern, as signified by Tamil–Hindu space and the alterity it represents to
the national ideology. Tamils negate the stigma that increasingly marks their
culture within the urban enclave through affirmations of spiritual worth. In
investigating Tamil revivalism and the ethnic investment it entails, I probe
the ambivalence of cultural resistance by focusing on ritual practices and the
divisions they produce within selves and communities.
While there are
numerous forms of displacement (as demonstrated in this issue), I suggest that
we must also investigate the ways in which socially produced identities possess
the subjects who have produced them, simultaneously generating attempts at
symbolic transcendence and a recognition of dependency and the powers (and
self-identity) only accorded through submission. In this very contradictory
“mindless oscilla- tion” (Hegel 1999: 34), wherein the self resists the Other's
alienating mirror of itself, yet ultimately negates the self as it attempts to
overcome the duality of its existence, is, as Hegel understood, a compulsive
and “unhappy consciousness”. As in the dialectical struggle between master and
slave, this existential condition is exacerbated within a subordinate group's
interpolated self-image – as it attempts to negate the trauma of signification,
the powers of resistance are circumscribed not only by material power, but also
by the relentless compulsion to signify, and thus negate and transcend a forbidden
or wounded identity, its ubiquitous repetition fuelled by its own impossibility
(Freud 1961: 20–25).
Ideologi
pembangunan negara Malaysia diwujudkan di ibu kota Kuala Lumpur, di mana
golongan elit politik yang berkuasa telah menciptakan sebuah kota yang sekering
modenisme tinggi dengan motif Islam dalam latar langit yang meletus. Kerajinan
bandar ikonografi sebagai tanda yang boleh dilihat dari janji kemodenan berdiri
di tengah di dalam ideologi kebangsaan negara. Skim pembangunan bandar,
sementara menghasilkan kekayaan dan kuasa bagi sesetengah orang, juga bertujuan
untuk menarik hati pelanggan yang asing dan mewujudkan satu subjek etnik
negara. Membina identiti Melayu-Islam yang moden di negara ini bukan sahaja
kehilangan tempat minoriti Tamil1 itu ("India") budaya, spatial, dan
dari segi politik tetapi juga membantu perkembangan ambivalensi di kalangan
orang Melayu tentang identiti budaya mereka sendiri, satu lagi jenis
perpindahan. Satu akibat daripada ini wacana moral pembangunan telah datang
dalam bentuk kesedaran etnik meningkat. Dalam artikel ini, saya sarankan jimat
represif dengan kemodenan Melayu-Islam menghasilkan luar biasa dari unmodern,
yang ditandai dengan ruang Tamil Hindu dan alteritas yang mewakilinya kepada
ideologi kebangsaan. Tamil meniadakan stigma yang semakin menandakan budaya
mereka dalam enklaf bandar melalui pengakuan bernilai spiritual. Dalam
menyelidiki kebangkitan semula Tamil dan pelaburan etnik itu memerlukan, saya
menyiasat ambivalensi perlawanan budaya dengan memberi tumpuan kepada amalan
ritual dan bahagian-bahagian yang mereka hasilkan dalam diri dan masyarakat.
Walaupun ada
banyak jenis pemindahan ini (seperti yang ditunjukkan dalam isu ini), saya
mencadangkan bahawa kita juga harus menyiasat cara-cara di mana identiti
dihasilkan sosial mempunyai subjek yang telah menghasilkan mereka, pada masa
yang sama menjana usaha-usaha melampaui simbolik dan pengakuan dari
ketergantungan dan kuasa (dan identitas diri) hanya diberikan melalui
penyampaian. Dalam sangat bercanggah "tion oscillator tak ada
artinya" ini (Hegel 1999: 34), di mana diri menolak cermin mengasingkan
yang lain itu dari dirinya sendiri, namun akhirnya meniadakan diri itu kerana
ia cuba untuk mengatasi dualisme kewujudannya, adalah, seperti Hegel difahami,
yang kompulsif dan "kesedaran tidak berpuas hati". Seperti dalam
perjuangan dialektis antara tuan dan hamba, keadaan ini eksistensial diburukkan
lagi dalam penentu imej diri kumpulan bawahan - seperti yang cuba menafikan
trauma makna, kuasa rintangan yang dibatasi bukan sahaja oleh kekuatan
material, tetapi juga oleh paksaan tidak henti-henti untuk menandakan, dan
dengan itu menyangkal dan identiti terlarang atau terluka, pengulangan di
mana-mana yang didorong oleh kemustahilan sendiri (Freud 1961: 20-25)
Modernist
islam realized: kuala lumpur
The Malay–Islamisation of urban
space in Malaysia has been and continues to be one of the chief aims of the
Malaysian government. The economic emphasis on industrialisation, and more
recently, high technology, and the concomitant influx of foreign capital
through multinational corporations, has produced its share of detractors among
both rural and urban educated Malays. An Islamic movement, and the growing
strength of ABIM (Islamic Youth Movement), presented an alternative model of
national development to contrast with the government's pro-capitalist strategy,
which increasingly carried a stigma of Westernised “elitism” (Ackerman and Lee
1988, Khoo 1995).
To counter the Islamist critique,
the government, under the leadership of Prime Minister Mahathir Mohammad,
offered its own Islamisation programme. It offered remedies to Malay poverty,
which included, among other things, government economic assistance and special
quotas, as well as the need to further institutionalise Malay as the national
language. In diagnosing Malays as “soft”, lazy, and culturally backward, a
modernist discourse was directed at Malays: the key to economic and social
justice is found in a correct interpretation and application of the Quran. The rationale
for rapid industrialisation and scientific advancement lies in their congruence
with Islam.2
In addition to rhetoric, action was
needed to steal the thunder from the Islamists. Results, in the form of
tangible economic gains for Malays and the implementation and subsidisation of
Islamic legislation and education, were given priority. Non-Malay and
non-Muslim rights and activities were encroached upon for the sake of “National
Unity” and the preservation of the alliance between UMNO (United Malays
National Organisation), MCA (Malaysian Chinese Association), and the MIC
(Malaysian Indian Congress).3
Following de Certeau (1984: 95),
the Islamic–Modernist city serves as a discursive strategy aimed at bolstering
Malay pride while also serving “as a totalising and almost mythical landmark
for socioeconomic and political strategies”. As de Certeau suggests, the city
itself becomes the “universal and anonymous subject” within a state narrative.
The “Utopia” of Islam, science, and prosperity is the apotheosis of Mahathir's
Vision 2020– Malaysia's blueprint for achieving “fully developed nation
status”. That Kuala Lumpur should have a distinct Malay–Islamic identity
requires, ironically, tremendous foreign and local Chinese capital and
working-class Indian labour. Nevertheless, the city now serves as the primary
ideological text for the modern nation. It not only possesses the tallest
buildings in the world, the Petronas Towers, but also boasts several new
skyscrapers featuring Islamic architectural motifs. The transformation of space
symbolises the new Malay-constituted nation: a modern, prosperous nation that
retains and promotes Islam. The skyline and all it symbolises is brought home
to the rest of the nation through images and patriotic songs transmitted on
television several times a day.
In spite of the “negative” social
consequences produced by rapid urban transformation, many Malays told me that
they support the Prime Minister's programme. Repeatedly, I heard that this
“proves” to the world how great Muslim society can be, contrary to the Western
media's bias against Islam – a theme also emphasised in the Malaysian media.
The Prime Minister argues that a “retreat from progress” (presumably the
Islamic opposition's agenda) would be falling into the hands of “American
hegemony”. Hence, the government has an obligation to further the “utopian and
urbanistic discourse” and, as de Certeau (1984: 94) puts it, to “repress all
the physical, mental and political pollutions that would compromise it”. These
“pollutions” are uncanny in Freud's sense precisely because they demand a
repression of so-called Indicised Malay cultural elements. For example, the
Pusat Islam (Islamic Centre), functioning as a national ulama (interpreter of
Islam), targets the non-Islamic aspects of Malay culture, which are either
deemed “Hindu” or “animistic” (in their rhetoric, the two are often conflated,
or at the very least, it is suggested that the former is only slightly more
“advanced” than the latter in this teleology). Malays who practice forms of
Islam that are deemed un-agamic face possible charges of apostasy. More
persistently, Malay cultural practices suspected of deriving from an
Indian–Hindu source have been targets for reform or purging altogether.
Mahathir (1986: 19, quoted in Khoo 1995: 52) himself wrote: “Hinduism and
animism (…) had shaped and controlled the Malay psyche before the coming of
Islam (…) If the Malays were to become Muslims, these old beliefs must be
erased and replaced with a strong and clear Islamic faith.” It is often
suggested that Hinduism resonates in much of Malay culture and in the
unconscious beliefs of many Malays. One academic explained to me that the
government must suppress Hinduism as it exists very “near the surface” of Malay
consciousness.
A new locus of alterity within
Malay–Islamic modernism, the identity of the “Indian”, can only be understood
in light of colonial racial discourses and politics of ethnic representation in
postcolonial Malaysia, which lies beyond the scope of this article (Hirschman
1986, Kessler 1991). Nonetheless, this compulsion to fix, and insulate the
“true Malay” from “Hindu” influence, belies the emptiness and uncertainty of
its hold upon the emergent middle-class Malay subject. A “real” Indian threat
would, of course, not produce such anxiety as holds and possesses ethnic
subjects. Rather, its instability and emptiness is the fearful void that must
be filled with signification. As Heidegger says in What is Metaphysics?, “That
in the malaise of anxiety we often try to shatter the vacant stillness with
compulsive talk only proves the presence of the nothing” (1993: 101). But
ideology is itself material in daily practice
The transformation of Kuala Lumpur
has, among other things, physically displaced many of its former residents.
Working class areas of the city, mostly inhabited by non-Malays, are often the
targets for urban renewal projects. Communities (many being Indian) were, and
continue to be, levelled by bulldozers, with rather paltry compensation offered
in return. Those neighbourhoods that remain, moreover, suffer from high rates
of relative poverty and unemployment
Melayu-Islamisasi
di ruang bandar di Malaysia telah dan terus menjadi salah satu matlamat utama
kerajaan Malaysia. Penekanan ekonomi perindustrian, dan lebih baru-baru ini,
teknologi tinggi, dan kebanjiran bersamaan modal asing melalui syarikat
multinasional, telah menghasilkan bahagiannya daripada pengkritik di kalangan
orang Melayu mendapat pendidikan kedua-dua bandar dan luar bandar. Sebuah gerakan
Islam, dan kekuatan yang semakin meningkat dari ABIM (Angkatan Belia Islam),
yang dibentangkan model alternatif pembangunan negara untuk kontras dengan
strategi pro-kapitalis kerajaan, yang semakin membawa stigma Westernised
"elitisme" (Ackerman dan Lee 1988, Khoo 1995).
Untuk
mengatasi kritik yang Islam, kerajaan, di bawah pimpinan Perdana Menteri
Mahathir Mohammad, menawarkan program Islamisasi sendiri. Ia menawarkan obat
kepada kemiskinan orang Melayu, yang termasuk, antara lain, bantuan ekonomi
kerajaan dan kuota khas, dan juga keperluan untuk lebih menginstitusikan Melayu
sebagai bahasa kebangsaan. Dalam mendiagnosis Melayu sebagai
"lembut", malas, dan mundur, wacana modenis ditujukan kepada orang
Melayu: kunci kepada keadilan ekonomi dan sosial terdapat dalam pentafsiran
yang tepat dan penerapan al-Quran. Rasional untuk perindustrian yang pesat dan
kemajuan sains terletak pada keselarasan mereka dengan Islam.2
Selain
retorik, tindakan yang diperlukan untuk mencuri guntur dari kelompok Islam.
Keputusan, dalam bentuk keuntungan ekonomi yang nyata bagi orang Melayu dan
pelaksanaan dan subsidi dari undang-undang dan pendidikan Islam, diberi
keutamaan. Hak dan aktiviti bukan Melayu dan bukan Islam telah dicerobohi demi
"Perpaduan Nasional" dan pemeliharaan perikatan antara UMNO
(Pertubuhan Kebangsaan Melayu Bersatu), MCA (Persatuan Cina Malaysia), dan MIC
(Kongres India Malaysia ) .3
Berikutan
de Certeau (1984: 95), bandar-Modenisme Islam berfungsi sebagai strategi
melompat-lompat diharapkan akan dapat meningkatkan harga diri Melayu selain
daripada berkhidmat "sebagai holistik dan mercu tanda hampir mitos
strategi sosio-ekonomi dan politik". Sebagai de Certeau mencadangkan,
bandar itu sendiri menjadi "subjek universal dan tanpa nama" dalam
naratif negara. The "Utopia" Islam, ilmu pengetahuan, dan kemakmuran
adalah pendewaan Wawasan Mahathir 2020- pelan tindakan Malaysia untuk mencapai
status "negara maju". Kuala Lumpur perlu mempunyai identiti
Melayu-Islam yang berbeza memerlukan, ironisnya, modal Cina besar asing dan
tempatan dan kelas pekerja buruh India. Walau bagaimanapun, bandar ini kini
berkhidmat sebagai teks ideologi utama bagi negara moden. Ia bukan sahaja
mempunyai bangunan tertinggi di dunia, Menara Berkembar Petronas, tetapi juga
mempunyai beberapa bangunan pencakar langit baru yang menampilkan motif seni
bina Islam. Transformasi ruang melambangkan bangsa Melayu baru-ditubuhkan: a,
negara makmur moden yang mengekalkan dan menggalakkan Islam. Kaki langit dan
semua yang melambangkan dibawa pulang ke seluruh negara menerusi imej dan
lagu-lagu patriotik yang dihantar di televisyen beberapa kali sehari.
Terlepas
dari "negatif" akibat sosial yang dihasilkan oleh transformasi bandar
pesat, ramai orang Melayu memberitahu saya bahawa mereka menyokong program ini
Perdana Menteri. Berulang kali, saya mendengar bahawa ini
"membuktikan" kepada dunia bagaimana masyarakat Islam yang besar
dapat, bertentangan dengan sikap berat sebelah media Barat terhadap Islam -
tema juga ditekankan dalam media Malaysia. Perdana Menteri berpendapat bahawa
"mundur daripada kemajuan" (mungkin agenda pembangkang Islam) akan
jatuh ke tangan "hegemoni Amerika". Oleh itu, kerajaan mempunyai
kewajipan untuk lebih "wacana utopia dan urbanistic" dan, sebagai de
Certeau (1984: 94) katakan, untuk "menekan semua fizikal, mental dan
politik pencemaran yang akan membahayakan itu". Ini "pencemaran"
yang luar biasa dalam erti kata Freud kerana mereka menuntut penindasan yang
dipanggil unsur-unsur budaya Melayu Indicised. Sebagai contoh, Pusat Islam
(Pusat Islam), berfungsi sebagai ulama nasional (penafsir Islam), mensasarkan
aspek bukan Islam budaya Melayu, yang sama ada yang dianggap "Hindu"
atau "animisme" (dalam retorik mereka, kedua-dua sering digabungkan,
atau sekurang-kurangnya, adalah dicadangkan bahawa yang pertama adalah hanya
sedikit lebih "maju" daripada yang terakhir di teleologi ini). Melayu
yang mengamalkan bentuk Islam yang dianggap menghadapi tuduhan un-agamic
mungkin murtad. Dengan lebih teguh, amalan budaya Melayu yang diduga berasal
daripada satu sumber India-Hindu menjadi sasaran reformasi atau membersihkan
sama sekali. Mahathir (1986: 19, yang dikutip dalam Khoo 1995: 52) sendiri
menulis: "Agama Hindu dan animisme (...) telah dibentuk dan dikawal jiwa
Melayu sebelum kedatangan Islam (...) Jika orang Melayu untuk memeluk Islam,
kepercayaan lama harus dihapus dan diganti dengan kepercayaan Islam yang kuat
dan jelas. "Hal ini sering mencadangkan bahawa agama Hindu bergema dalam
banyak budaya Melayu dan dalam kepercayaan tidak sedar ramai orang Melayu. Satu
akademik menjelaskan kepada saya bahawa kerajaan perlu menekan agama Hindu
seperti yang ada sangat "dekat permukaan" kesedaran Melayu.
A
lokus baru alteritas dalam modenisme Melayu-Islam, identiti "India",
hanya boleh difahami dalam terang wacana kaum penjajah dan politik perwakilan
kaum di Malaysia pasca-kolonial, yang terletak di luar skop artikel ini
(Hirschman 1986, Kessler 1991). Meskipun demikian, dorongan yang kuat untuk
memperbaiki, dan melindungi "benar Melayu" daripada "Hindu"
pengaruh, memungkiri kekosongan dan ketidakpastian pegangannya ke atas subjek
Melayu muncul kelas pertengahan. A "sebenar" ancaman India akan,
sudah tentu, tidak menghasilkan kecemasan seperti memegang dan mempunyai subjek
etnik. Sebaliknya, ketidakstabilan dan kekosongan adalah kekosongan yang
menakutkan yang harus dipenuhi dengan makna. Sebagai Heidegger mengatakan Apa
itu Metafizik ?, "Bahawa dalam kelesuan kecemasan kita sering cuba untuk
menghancurkan keheningan kosong dengan kompulsif bercakap hanya membuktikan
kehadiran apa-apa yang" (1993: 101). Tetapi ideologi adalah bahan itu
sendiri dalam amalan harian
Transformasi
Kuala Lumpur telah, antara lain, dari segi fizikal yang kehilangan banyak
penduduk yang asal. Bekerja kawasan kelas bandar, kebanyakannya didiami oleh
bukan Melayu, yang sering menjadi sasaran untuk projek-projek pembaharuan
bandar. Komuniti (ramai orang India) telah dan terus menjadi, diratakan oleh
jentolak, dengan pampasan agak remeh ditawarkan sebagai balasan. Kejiranan itu
yang masih tinggal, lebih-lebih lagi, mengalami kadar kemiskinan yang tinggi
relatif dan pengangguran
Tamil as the unmodern
“Indians” (Tamils) are often stereotyped
as lazy, dirty, and dishonest people in Malaysia. The men are unfairly said to
have a predilection towards drinking, spousal abuse, and boastfulness, while
women are characterised as passive victims in abusive marriages – these, I
should add, are oftentimes self-stereotypes held up in media forums among
Tamils. That is, the stigmas have been internalised. Non-Indians often warned
me about “Indians”. One well-respected member of the Indian elite went as far
as saying that “Indians are fast becoming the Negroes of Malaysia”, referring
both to racial profiling in the US and to notions of racial backwardness
tacitly assumed in Malaysia. He added: “The Tamils cleared the land and made
Malaysia rich (…) The Malays and Dr. Mahathir have nothing to claim credit for
(…) The jet-set super-rich Malays emerge in contrast to the dirt-poor urban
slum Tamil.” Clearly, these stereotypes are not simply the residues of colonial
discourses, but are also based upon stereotypical interpretations of
contemporary Tamil cultural practices. These practices are most visible in
urban enclaves.
Fear of dangers within Tamil
working-class spaces was sometimes expressed to me by middle class Indians. One
university student, active in Hindu reform organisations, put it rather bluntly
when he said that, “A lot of evil goes on down there”. Another elite Indian
offered this observation: “The Tamils are the worst race … You have chosen the
worst of all people to study.” Such attitudes refer to both the obvious
socioeconomic problems plaguing the Tamil poor, and to notions of cultural
superiority that generate spatial and cultural distinctions. A sense of crisis,
in turn, permeates the atmosphere of Tamil enclaves, adding to competition and
envy, as well as to a degree of despair in the lives of many. That insecurities
run high among Tamils is perhaps indicated by an astonishing suicide rate, and
a perception that alcoholism and crime are endemic to Tamil enclaves (Gopal
1995).
Procession and possession
The
anxieties experienced by the Tamil poor are also indicated by the increasing
popularity of collective rituals of spirit possession. The most significant
Tamil ritual and pilgrimage in Malaysia is Thaipusam. The festival is noted for
its extravagant forms of penance. The most popular practice involves the
carrying of a kavadi, which is an elaborately decorated palanquin carrying the
image of Lord Murugan. It is attached to the flesh with small hooks, or more
dramatically, with long and sharp spikes. The 1995 and 1996 Thaipusam festivals
reportedly drew around one million people each, almost all being working class
Tamils (Willford 2002a). The festival also has been appropriated by Malaysian
Indian politicians, who champion it for political mileage (Collins 1997, Lee
1989).
Another
festival that is growing in importance for Malaysian Hindus is Adi Puram.
Because it is not performed on the national stage or celebrated in the media
like Thaipusam, it sheds a more localised light on Tamil ritualism. Its significance
here pertains to its role in demarcating “Indian” space within an ethnic
topography.
During
the month of Adi (July–August), when the star of Puram is situated in a
particular way, it is believed that Sakti, the Consort of Lord Siva, descends to
earth. The festival honours her fertility, and has traditionally been linked to
the goddess's fecundity.
Special
worship must be held in her honour in all Sakti temples. On the eve before, the
image of the goddess is taken around either the temple courtyard or nearby
streets. This is known as the urvalam of the ratham– the procession surveying
the deity's kingdom (Hart 1975). A circular route is taken around the temple so
that the god sees in all directions. This act of “seeing” allows those who see
to be blessed, and through the symbolic gazing of the deity, all corners of the
Earth are blessed. It also represents a territorial claim for a divine
sovereign, replicating rituals of royal kingship processions in South Asia in
which territories are claimed and space is spiritually imbued. This is perhaps
significant in Malaysia, where urban Indian enclaves are under the pressures of
development.
On
the festival day, there is a ceremonial dipping of the Sakti image, followed by
ritual bathing of devotees. Some, who have taken a vow and prepared themselves
spiritually – usually involving a vegetarian diet, fasting, and abstinence,
take kavadi as an offering to the Goddess, or Sakti, and her manifestation as
Kaliamman and Mariamman.
I
observed Adi Puram celebrations twice in Kuala Lumpur, in an area known for
squatters, low-cost housing, and “longhouse” accommodation adjacent to an
Indian enclave.4 On the eve of the festival, hundreds of devotees gathered at
one of the two temples between which the procession would take place. After
puja (devotion) was offered to Kaliamman, the temple palanquin carrying a
garlanded Kali went in a procession to another Sakti temple, dedicated to
Mariamman, a couple of kilometres away. Crossing a field, and entering a small
kampung (village), about 200 devotees chanted “Om Sakti, Jaya Sakti” (Lord
Sakti, Victorious Sakti).
A
group of children led the procession of devotees. They carried plastic
Malaysian flags. I wondered what this patriotic display had to do with the
Goddess – aside from the fact that Her festival occurs around the time of
Malaysian independence day. But, as we entered into the kampung, I noticed that
the majority of onlookers were actually Malays or Indonesian migrant labourers.
I had been told by my Indian informants that Malays are not comfortable with
Hindu festivals and shrines, believing that these occasions and sites attract a
host of “evil spirits”. Yet we entered what appeared to be a Malay kampung,
carrying an image of Sakti, and loudly chanted, “Jaya Sakti”– a phrase that
Malays understand, as Jaya is also a Malay word for victory or success. I
suspected that the ostentatious patriotism might be intended to offset any
negative reaction to the procession. At the very least, perhaps, the
provocative aspect of ritual assertion was muted with flags. In retrospect,
however, the procession, and its display of the flag, read through the logic of
the divine Hindu sovereign, asserts a presence and claims a space within the
nation, and its capital's urban territory. In any event, a dozen policemen had
been deployed to “maintain order”. But no incident occurred, despite what I
perceived as a somewhat tense atmosphere during the procession as Malay gazes
fell upon Hindu marchers.
This
village was a resettlement area for squatters. Many Malays and Indonesian
labourers, recent immigrants, came to the roadside edge to see the procession.
They appeared to watch with fascinated unease. Finally, we arrived at some
Indian houses. The procession stopped at each one, and the Pusaris (priests)
blessed the babies and children. Families presented silver trays with fruit as
an offering to the god.
The
devotees met at the Kali temple again at seven in the morning the following
day. There they calmly prepared for the kavadi and pal kudam (milk pot)
rituals. After a half-hour walk to the other Sakti Temple, the kavadis were
offered in a puja in which an arati-flame was waved before them. After ritually
bathing, the women devotees released their braids and let their hair flow
loosely. This is said to allow their “power” to flow freely, as hair is an
important repository of potency in Tamil culture (Hart 1975).
As
musicians played hypnotic and resonant hand-drums, devotees swayed and began to
fall into trance. After a few heavy breaths, they stuck their tongues out and
danced in a frenetic, yet stylised manner. They dangled their tongues,
indicating the presence of Kali by invoking her most famous and fierce pose –
the bloodthirsty destroyer of self-righteous men. Some women sobbed uncontrollably,
and others appeared to be agitated. When the priests deemed it “necessary”,
they brought some of the women out of trance by smearing vibhuti (sacred ash)
onto their foreheads and repeating some mantras. Two of the priests joked about
the sudden uninhibited behaviour of normally reserved Indian women. In response
to this, I heard one of the women call the priests “dirty”. Two women explained
to me that the priests are not necessarily of “good character”, and that they
enjoy watching the young women in trance. Still, the priests are deemed
important as they, and only they, know the important “mantirams” (mantras).
Women in trance carrying milk pots are mostly young and unmarried. A common
reason for them to take the vow, sometimes under the urging of family members,
is to earn enough blessings from the goddess to find a suitable husband and to
begin a family. One woman told me, “The Pusaris feel that they should teach the
girls a lesson if they get too wild”. The fact that they, the priests, all of whom
are male, can end a trance-state by applying the vibhuti speaks to spiritual
authority, gender hierarchy, and the control of dangerous “feminine” forces.
Some
women in trance offered their tongues to the priests and men in the crowd (in
imitation of Kali). The priests then pierced their tongues with a Vel (lance).
This symbolically unites Sakti and Siva (male and female principles). This
iconographic representation completes the process of becoming a full
manifestation of Sakti, the divine consort of Siva. At the same time, it is the
Vel that symbolises the Sakti, or power in Siva. Uncontrollable and dangerous
powers associated with women (Sakti), however, are domesticated through this
union and act of submission to the Lord's “invincible lance” (Vel).
Sakti
possession is one of the culturally coded idioms of empowerment for women. This
idea is found clearly in Tamil films, a primary source of cultural models
available to the working-class Malaysian Tamils. This pattern is a modern
adaptation of mythological stories that have Sakti taking the role as destroyer
of demonic males (O'Flaherty 1975, Fuller 1992).
As
Sakti-Kali, they embody the rage of the goddess against the vanity of men in
the patriarchal society. The presentation of tongues and uninhibited dancing
with hair unbound is a mythologically consistent “anti-structure”. Women
danced, lashed out at the priests or at other males, screamed, laughed
uncontrollably, and sobbed. I witnessed young women beating elder women,
husbands, and siblings. It is believed that the behaviour exhibited during
trance does not “belong to that person”. Hence, the unspeakable can be said and
done. Whether this can be interpreted as a “hermeneutic implosion” (Dirks 1994)
of gender hierarchy, however, is more complicated in that the protestations are
located within available cultural models. On the other hand, Sakti worship and
possession also represents a critical counter-discourse – an ironic
representation of submission. That is, those who are most wronged are ultimately
empowered by the goddess, regardless of class, gender, or status. This
interpretation lends itself to the suggestion that increasing Sakti-possession
and ritualism in Malaysia has come to embody a floating signifier as it is
directed alternatively against the paternalistic presence of the state – with
its narrative of Islamic modernism – and patriarchal Indian values. When I
asked, most devotees commented that ritual “revival” was in direct response to
the encroachment of a Malay–Islamic urban presence. The floating signifier, or
symptom, in Lacan's sense, is indicative of the fetishistic quality of desire,
partial recognition of its ambivalent source, and thus compulsive submission to
the spiritual enacted by the split subject occupying the position of subordination,
in both material and symbolic senses.
As
the men were preparing to take kavadi they sat quietly on stools, or
cross-legged on the ground. The priests applied vibhuti (ash) before metal
hooks were inserted into the backs and chests of the devotees. Some also had
Vels put through their tongues, or even through their cheeks. Some men also
hooked fruits and tiny milk pots to their bodies in an offering to the Goddess.
The
men were more solemn than the women. In the midday sun, the kavadis and pal kudams
began their long trek to the Sakti temple where the procession had earlier
begun. Leaving the temple, and passing through the kampung by day, Malays and
Indians came out of their homes to observe the ritual. Passing from the village
onto the Federal Highway in Kuala Lumpur, the procession made its way on the
road's shoulder as cars and motorbikes slowed or paused to observe the
spectacle. Again, a good proportion of those watching with great interest were
Malays. As kavadis arrived one by one at the temple, milk pots were offered to
the image of the goddess and poured over her icon. Within the temple sanctum,
women danced with abandon to devotional songs as the evening descended into
night. Many were still in deep trance, or had re-entered the trance state. Many
devotees participated in a fire-walking display at dusk. As this occurred
beside an off-ramp from the highway, a large crowd of Malay onlookers watched
from beside or atop their motorbikes, which had gathered alongside the road.
One young Indian man told me that Malays “get the trance very easily” and so
they would find it difficult to observe the ritual for long. He cited a recent
commentary and criticism by the Pusat Islam (Islamic Centre) of the “horse
dance”, a Malay dance-trance from the state of Johore, as evidence that
“trance” was “very natural to Malays”. The power of the Hindu gods, in turn,
would be so great, he added, that no Malay could resist.
Given
the questions raised within this paper, we must now ask what is produced
through this ritual. There are a number of issues worth addressing; however,
power, ambivalence, and the production of intra-ethnic and gendered hierarchies
and inter-ethnic (spatial and symbolic) boundaries will occupy this concluding
section. Seen through this light, the question of resistance as a “hidden” text
serving as an incipient form of political mobilisation (Scott 1990) is
problematised.
Almost
all of the devotees with whom I spoke emphasised a motivation for participation
inspired by the awesome “power” of the goddess to intervene in some tangible
way in their lives. One homeless and elderly spirit medium with matted locks,
whom some called “nagamudi” (snake hair) was drawn to the power of Kali because
her only son was being held on death row for drug trafficking. Hope and despair
were mingled in her efforts to transcend her suffering through ecstatic
communion with the deity. The rage she felt against her fate was objectified
for her through the angry goddess. She, in turn, showed her ambivalence towards
other Tamils through her demonstrably angry and scornful persona that emerged
when in trance. Men were special objects of her scorn.
Kali
trance and worship, arguably, involves an inversion and critique of gender
hierarchy and oppression. But this assumes an alienated and ambivalent form in
this ritual, both within the theology of Tamil Hinduism, and in its
materialisation out of a very marginal social enclave that produces it.
Consider the trance itself – a controlled space where male priests control the entry
and exit points of trance through ritual practices. In this sense, the ritual
also re-inscribes hierarchy as it produces male-controlled spheres of female
disorder and rage. Gender relations are reconstituted, albeit ambivalently, at
the conclusion of the ritual. This example might thus counter Dirks' (1994)
suggestion that disorder within trance is always subversive and a threat to the
symbolic order. In Barthes' (1977: 51) language, one could say that the
denotative signifiers of the ritual image, as they possess the participants,
“naturalise the system of the connotative message”. Or, in Zizek's (1989)
reading of Lacan, one could say that fantasy is a kind of submission to the
symbolic order (even in its transgression), and thus “forecloses” the real
trauma generative of the fantasy.
Another
participant, “Padma”, told me she had hoped that the goddess would help her
find a husband. She, at the age of 27, a factory worker without education
beyond high school, had few prospects for attracting a husband. Moreover, she
had recently lent what little savings she had to a boyfriend who, after
promising to marry her, had run away. Unhappy and disillusioned, she became an
earnest devotee of Kali under the guidance of her aunt, who was an unmarried
spirit medium herself. Both expressed to me their ambivalence towards “Indian
men”. The aunt had to be restrained by friends and relatives during the ritual
due to the fury her trance produced. The younger one began the ritual calmly,
but while others around her fell into trance, suddenly became possessed.
Later,
when resting after the ritual, she was extremely embarrassed when her cousins,
nephews, and nieces teased her for “having the Amman” (being possessed by the
Goddess). In recounting the experience to me, she expressed, on the one hand,
awe at the power of Kali to take hold of her like that, and, on the other hand,
hope that this “marbo” (madness) would not happen to her again. Moreover, she,
knowing that her aunt, as a medium, was a marginal figure in the Tamil
community, worried often that the same fate awaited her. While expressing
confidence that she would not become possessed regularly, she eventually
followed in her aunt's footsteps the following year. Her marginality, like that
of others in this working-class Tamil area, produced and enacted alienated
expressions of spiritual power through the ritual.
The
power of the goddess to right a situation of community powerlessness helps
reconstruct the Tamil enclave, investing it with spiritual immanence, while also
reconstituting, with ambivalence, the individual's identity (as spiritually
powerful, yet stigmatised) and psychic investment in the “Indian” identity.
Interestingly, a number of Tamils (like the aforementioned man at the ritual)
told me that Malays are afraid of the Hindu gods – particularly Kali – and that
Adi Puram's vigorous revival and assertive celebration was unnerving to them.
That, another Tamil man suggested to me, is why the police must keep order –to
keep Malays from dabbling in Hinduism. Here the stigma of Hinduism in
Malay–Islamic public discourse was transformed through the ritual into the
locus of Tamil “power”. While one could read this symbolic negation as
subversion or the “hidden transcript” in one sense, I believe, when viewed through
a phenomenological premise informed by material and spatial practices, a more
complex and decidedly “unhappy” picture emerges.
As
mentioned earlier, urban working-class Indian areas are undergoing
transformation. These are prime lands, close to the heart of downtown. The
Indian working class, aside from facing economic insecurities, face eviction
and the literal destruction of their communities in order to make way for the
projects purported by the government to be necessary for Malaysia's
modernisation (Willford 2002b). The Indian enclaves, unlike Chinese and Malay
counterparts, have less political muscle to exert through their elected
representatives. Nevertheless, it is critical for Indian enclaves to secure
political patronage to ensure their survival. Moreover, the very “Indian”
orientation of these neighbourhoods signifies an urban blight to the Islamic
modernist planners of the city. Working-class Indians see things differently.
An
influx of Malay migrants to the city, coupled with the arrival in the 1980s of
thousands of Indonesian migrant-cum-immigrants into these same spaces has
generated insecurities that take on an ethnic and religious hue. An assertive
Hinduism and resurgence of rituals of possession in the marginalised areas
produces heightened ethnic awareness. Moreover, the MIC capitalises upon ethnic
insecurities by championing Tamil schools and temples in these enclaves.
Without MIC backing, many Tamils fear that the transformation of urban space
goes unchecked. In fact, the MIC has made an effort to promote Hinduism and
legally register squatter temples (many of which are slated for destruction in
Kuala Lumpur), while also securing permission to stage rituals. Tension between
Malay/Indonesian squatters and Indians benefits both Indian and Malay political
parties who attempt to mediate between, but ultimately champion their
community's interests. The neighbourhood described in this case study, for
example, eventually came to be represented by UMNO, rather than by the MIC as
before. As a result, one of the two temples described here was destroyed, as
was the longhouse village. More significant, for our purposes, was how this
political dynamic produced heightened ethnic awareness, and the re-inscription
of ethnic boundaries. In this sense, the performance of ritual is also a
performance of ethnicity demarcating a spatial and cultural separation.
Kecemasan yang dialami oleh golongan
miskin Tamil juga ditunjukkan dengan populariti yang semakin meningkat dari
ritual kolektif pemilikan roh. Ritual Tamil yang paling signifikan dan haji di
Malaysia adalah Thaipusam. Festival ini terkenal dengan bentuk boros Tobat.
Amalan yang paling popular melibatkan dibawa dari kavadi, yang merupakan tandu
dihiasi membawa imej Dewa Murugan. Ia melekat pada daging dengan cangkuk kecil,
atau lebih dramatik, dengan paku panjang dan tajam. 1995 dan 1996 festival
Thaipusam dilaporkan menarik kira-kira satu juta orang setiap satu, hampir
semua kelas pekerja menjadi Tamil (Willford 2002a). Perayaan juga telah diambil
oleh ahli-ahli politik India Malaysia, yang memperjuangkan untuk kepentingan
politik (Collins 1997, Lee 1989).
Satu lagi perayaan yang semakin penting
bagi umat Hindu Malaysia adalah Adi Puram. Kerana ia tidak dilakukan pada
peringkat nasional atau dirayakan di media seperti Thaipusam, ia memberi
keterangan yang lebih setempat di Tamil ritualisme. Signifikannya di sini
adalah berkaitan dengan peranannya dalam ruang-batas "India" dalam
topografi etnik.
Selama bulan Adi (Julai-Ogos), ketika
bintang Puram terletak dengan cara yang tertentu, ia dipercayai bahawa sakti,
Permaisuri Tuhan Siva, turun ke bumi. Festival ini menghormati kesuburannya,
dan secara tradisional dikaitkan dengan kesuburan dewi ini.
Ibadah khusus harus diadakan untuk
menghormatinya di semua kuil Sakti. Pada malam sebelumnya, imej dewi itu
diambil sekitar baik Bait Allah atau jalan-jalan yang berdekatan. Ini dikenali
sebagai urvalam dari ratham- perarakan itu pengukuran kerajaan dewa itu (Hart
1975). Sebuah laluan pekeliling diambil di sekitar candi supaya dewa melihat ke
semua arah. Tindakan "melihat" membolehkan mereka yang melihat untuk
diberkati, dan melalui menatap simbolik dewa, semua penjuru bumi akan
berbahagia. Ia juga merupakan satu tuntutan untuk wilayah berdaulat ilahi,
mereplikasi ritual perarakan raja kerajaan di Asia Selatan di mana wilayah yang
dituntut dan ruang rohani dijiwai. Ini mungkin ketara di Malaysia, di mana
enklaf bandar India berada di bawah tekanan pembangunan.
Pada hari perayaan, ada mencelupkan
upacara imej Sakti, diikuti dengan mandi ritual penganut. Beberapa, yang
bernazar dan menyiapkan diri secara spiritual - biasanya melibatkan diet
vegetarian, puasa, dan menahan diri, ambil kavadi sebagai persembahan kepada
Dewi, atau sakti, dan manifestasi beliau sebagai Kaliamman dan Mariamman.
Aku mengamati perayaan Adi Puram dua
kali di Kuala Lumpur, di kawasan yang dikenali untuk penduduk setinggan,
perumahan kos rendah, dan "rumah panjang" penginapan berdekatan dengan
enclave.4 India Pada malam sebelum perayaan itu, beratus-ratus penganut
berkumpul di salah satu dari dua kuil-kuil yang antara perarakan akan
berlangsung. Selepas puja (pengabdian) telah ditawarkan kepada Kaliamman, tandu
kuil dibawa Kali sebuah karangan bunga pergi dalam perarakan ke sebuah tokong
sakti, yang didedikasikan untuk Mariamman, beberapa kilometer jauhnya.
Menyeberangi medan, dan memasuki sebuah kampung kecil (kampung), kira-kira 200
penganut melaungkan "Om Sakti, Jaya Sakti" (Tuhan sakti, Victorious
Sakti).
Sekumpulan kanak-kanak mengetuai
perarakan penganut. Mereka membawa bendera Malaysia plastik. Saya
tertanya-tanya apa paparan patriotik ini mempunyai kaitan dengan Dewi - selain
dari kenyataan bahawa perayaan beliau berlaku di sekitar waktu hari kemerdekaan
Malaysia. Tetapi, seperti yang kita masuk ke dalam kampung, saya melihat bahawa
majoriti penonton sebenarnya Melayu atau Indonesia buruh asing. Saya telah
diberitahu oleh pemberi maklumat saya India bahawa Melayu tidak selesa dengan festival
dan kuil-kuil Hindu, percaya bahawa upacara-upacara dan tapak menarik pelbagai
"roh-roh jahat". Namun kita memasuki apa yang kelihatan seperti
sebuah kampung Melayu, membawa imej sakti, dan dengan kuat melaungkan,
"Jaya Sakti" - ungkapan yang orang Melayu faham, sebagai Jaya juga
merupakan kata Melayu untuk kemenangan atau kejayaan. Saya mengesyaki bahawa
patriotisme yang mewah mungkin bertujuan untuk mengimbangi sebarang reaksi
negatif kepada perarakan. Paling tidak, mungkin, aspek provokatif tuntutan
ritual membisu dengan bendera. Apabila ditinjau kembali, bagaimanapun,
perarakan, dan paparannya bendera, membaca logik berdaulat Hindu ilahi,
menegaskan kehadiran dan tuntutan ruang di dalam negara, dan wilayah bandar
modal-nya. Dalam apa jua keadaan, sedozen anggota polis telah dikerahkan untuk
"mengekalkan perintah". Tetapi tiada insiden berlaku, walaupun apa
yang saya dilihat sebagai suasana yang agak tegang semasa perarakan sebagai
tatapan Melayu jatuh pada perbarisan Hindu.
Kampung ini merupakan kawasan penempatan
semula untuk penduduk setinggan. Ramai orang Melayu dan buruh Indonesia,
pendatang baru-baru ini, datang ke tepi tepi jalan untuk melihat perarakan.
Mereka muncul untuk menonton dengan terpesona rasa tidak senang. Akhirnya, kami
tiba di beberapa rumah India. Perarakan itu berhenti di masing-masing, dan
Pusaris (imam) memberkati bayi dan kanak-kanak. Keluarga dibentangkan dulang
perak dengan buah-buahan sebagai persembahan kepada dewa.
Para penyembah ditemui di Kali kuil lagi
di tujuh pagi pada hari berikutnya. Di sana mereka dengan tenang disediakan
untuk ritual kavadi dan kawan kudam (pot susu). Selepas berjalan kaki setengah
jam dengan Kuil sakti yang lain, Kavadis Panguni itu ditawarkan dalam puja di
mana seorang arati-api telah melambai di hadapan mereka. Setelah ritual mandi,
penganut-penganut wanita dibebaskan tocang mereka dan membiarkan mengalir
rambut mereka longgar. Ini dikatakan membenarkan "kuasa" mereka
mengalir dengan bebas, kerana rambut adalah repositori penting potensi dalam
budaya Tamil (Hart 1975).
Sebagai pemuzik memainkan hipnosis dan
resonan tangan drum, penganut terpengaruh dan mula jatuh ke dalam berkhayal.
Setelah beberapa nafas yang berat, mereka terperangkap lidahnya keluar dan
menari dengan cara yang fanatik, namun bergaya. Mereka teruntai lidah mereka,
yang menunjukkan kehadiran Kali dengan menerapkan beliau yang paling terkenal
dan menimbulkan sengit - pemusnah yang haus darah lelaki benar diri. Sesetengah
wanita menangis teresak-esak tanpa kawalan, dan lain-lain tampak gelisah. Para
imam dianggap "perlu", mereka membawa beberapa wanita daripada
berkhayal dengan mengolesi vibhuti (abu suci) ke dahi mereka dan mengulangi
beberapa mantra. Dua daripada imam bercanda tentang tingkah laku tanpa hambatan
secara tiba-tiba biasanya disediakan wanita India. Menanggapi hal ini, saya
mendengar salah seorang wanita memanggil para imam "kotor". Dua
wanita menjelaskan kepada saya bahawa para imam tidak semestinya dari
"akhlak yang baik", dan bahawa mereka menikmati menonton wanita muda
di trans. Namun, para imam adalah dianggap penting kerana mereka, dan hanya
mereka, mengetahui penting "mantirams" (mantra). Wanita dalam
berkhayal membawa periuk susu kebanyakannya muda dan belum berkahwin. Alasan
umum bagi mereka untuk mengambil sumpah, kadang-kadang di bawah desakan ahli
keluarga, adalah untuk mendapatkan rahmat yang cukup dari dewi untuk mencari
suami yang sesuai dan untuk memulakan sebuah keluarga. Seorang wanita
memberitahu saya, "The Pusaris merasakan bahawa mereka perlu mengajar
kanak-kanak perempuan pelajaran jika mereka terlalu liar". Hakikat bahawa
mereka, para imam, yang semuanya adalah lelaki, dapat menamatkan negara
berkhayal dengan menerapkan vibhuti berbicara kepada kuasa rohani, hierarki
jantina, dan kawalan berbahaya "feminin" daya.
Sesetengah wanita di trans ditawarkan
lidah mereka kepada imam-imam dan orang-orang di khalayak ramai (meniru Kali).
Para imam kemudian menusuk lidah mereka dengan Vel (tombak). Ini simbolik
menyatukan Sakti dan Siva (laki-laki dan prinsip perempuan). Representasi
ikonografi melengkapi proses menjadi manifestasi penuh sakti, permaisuri ilahi
Siva. Pada masa yang sama, ia adalah Vel yang melambangkan sakti, atau kuasa di
Siva. Kuasa yang tidak terkawal dan berbahaya yang berkaitan dengan wanita
(Sakti), bagaimanapun, adalah dijinakkan melalui persatuan ini dan tindakan
penyerahan untuk "tombak kebal" (Vel) Tuhan.
Memiliki sakti adalah salah satu
peribahasa berkod budaya pemberdayaan untuk wanita. Idea ini didapati dengan
jelas dalam filem-filem Tamil, sumber utama model budaya yang ada pada kelas
pekerja Tamil Malaysia. Corak ini adalah adaptasi moden cerita-cerita mitos
yang sakti mengambil peranan sebagai pemusnah lelaki setan (O'Flaherty 1975,
Fuller 1992).
Seperti yang sakti-Kali, mereka
mewujudkan kemarahan dewi melawan kesombongan lelaki dalam masyarakat
patriarki. Pembentangan lidah dan menari tanpa hambatan dengan rambut terikat
adalah "anti-struktur" mitologis konsisten. Wanita menari, mengecam
para imam atau laki-laki lain, menjerit, ketawa tanpa kawalan, dan menangis
teresak-esak. Saya menyaksikan wanita muda menewaskan tua wanita, suami, dan
adik-beradik. Adalah dipercayai bahawa tingkah laku yang dipamerkan semasa
berkhayal tidak "kepunyaan orang itu". Oleh itu, tidak terkata boleh
dikatakan dan dilakukan. Apakah ini boleh ditafsirkan sebagai satu
"ledakan hermeneutik" (Dirks 1994) hierarki jantina, bagaimanapun,
adalah lebih rumit lagi di mana yang protes terletak di dalam model-model yang
tersedia. Sebaliknya, ibadah sakti dan memiliki juga merupakan penting
kontrawacana - representasi ironis penyerahan. Iaitu, mereka yang paling
dianiaya akhirnya kuasa oleh dewi, tanpa mengira kelas, gender, atau status.
Tafsiran ini cocok untuk cadangan bahawa meningkatkan sakti-milik dan ritualisme
di Malaysia telah datang untuk mewujudkan penanda terapung seperti yang
diarahkan sebagai alternatif terhadap kehadiran paternalistik negara - dengan
narasi modernisme Islam - dan nilai-nilai patriarki India. Apabila saya
bertanya, kebanyakan penganut mengulas bahawa ritual "kebangkitan"
adalah sebagai respons langsung kepada pencerobohan kehadiran bandar
Melayu-Islam. Penanda terapung, atau gejala, dalam erti kata Lacan, merupakan
indikasi kualiti fetisistik keinginan, pengiktirafan sebahagian daripada sumber
berbelah, dan penyerahan itu kompulsif untuk rohani digubal mengikut subjek
perpecahan yang memegang jawatan subordinasi, dalam kedua-dua bahan dan
simbolik deria.
Sebagai orang-orang itu bersiap-siap
untuk mengambil kavadi mereka duduk diam-diam di bangku, atau bersila di atas
tanah. Para imam diterapkan vibhuti (abu) sebelum cangkuk logam yang dimasukkan
ke dalam punggung dan dada daripada peminatnya. Ada juga yang telah Vels
melalukan lidah mereka, atau bahkan melalui pipi mereka. Sesetengah lelaki juga
mengaitkan buah-buahan dan susu pot kecil kepada badan-badan mereka dalam
persembahan kepada Dewi.
Orang-orang itu lebih serius daripada
wanita. Di bawah sinar matahari tengah hari itu, Kavadis Panguni dan kudams
kawan mula perjalanan panjang mereka ke kuil Sakti di mana perarakan sebelum
ini bermula. Meninggalkan kuil, dan melewati kampung demi hari, Melayu dan
India keluar dari rumah mereka untuk meninjau ritual. Lewat dari kampung ke
Lebuhraya Persekutuan di Kuala Lumpur, perarakan itu sampai di bahu jalan
kerana kereta dan motosikal perlahan atau berhenti seketika untuk melihat
pemandangan. Sekali lagi, terdapat sebahagian daripada mereka yang menonton
dengan penuh minat adalah Melayu. Sebagai Kavadis Panguni tiba satu demi satu
di kuil, pot susu ditawarkan kepada imej dewi dan dituangkan di atas ikon itu.
Dalam tempat suci bait suci, wanita menari dengan meninggalkan lagu-lagu
kebaktian sebagai malam turun ke dalam malam. Ramai yang masih dalam deep
trance, atau telah memasuki semula negara trans. Banyak penganut mengambil
bahagian dalam paparan api berjalan pada waktu senja. Kerana ini berlaku di
sebelah luar jalan dari jalan raya, orang ramai yang besar penonton Melayu
menonton dari samping atau di atas motosikal mereka, yang telah berkumpul di
sepanjang jalan. Seorang pemuda India memberitahu saya bahawa orang Melayu
"mendapat berkhayal sangat mudah" dan sehingga mereka akan merasa
sukar untuk melihat upacara lama. Beliau memberi komentar dan kritikan
baru-baru ini oleh Pusat Islam (Pusat Islam) "tarian kuda", sebuah
tarian berkhayal Melayu dari negeri Johor, sebagai bukti bahawa
"berkhayal" "sangat semula jadi kepada orang Melayu". Kuasa
tuhan-tuhan Hindu, pada gilirannya, akan begitu besar, katanya, tidak ada
Melayu dapat menahan.
Memandangkan soalan yang dikemukakan
dalam kertas ini, sekarang kita harus bertanya apa yang dihasilkan melalui
ritual ini. Terdapat beberapa isu yang patut menangani; Walau bagaimanapun,
kuasa, pertentangan, dan pengeluaran hierarki intra-etnik dan gender dan sempadan
antara etnik (ruang dan simbolik) akan menduduki bagian penutup ini. Dilihat
melalui cahaya ini, persoalan ketahanan sebagai "tersembunyi"
hidangan teks sebagai bentuk yang baru jadi mobilisasi politik (Scott 1990)
adalah problematised.
Hampir semua penganut dengan siapa saya
bercakap menekankan motivasi untuk penyertaan diilhamkan oleh awesome
"kuasa" dewi untuk campur tangan dalam beberapa cara yang ketara
dalam hidup mereka. Satu kehilangan tempat tinggal dan orang tua sederhana
semangat dengan kunci kusut, seseorang yang dipanggil "nagamudi"
(ular rambut) tertarik dengan kuasa Kali kerana anak satu-satunya itu diadakan
hukuman mati kerana mengedar dadah. Harapan dan putus asa telah bercampur dalam
usahanya untuk mengatasi penderitaannya melalui persekutuan gembira dengan
dewa. Kemarahan dia merasa terhadap nasibnya telah diobjekkan untuknya melalui
dewi marah. Dia, sebaliknya, menunjukkan ambivalensi beliau terhadap Tamil lain
melalui persona dibuktikan marah dan menghina beliau yang muncul ketika di
trans. Laki-laki objek khas cemuhan beliau.
Kali berkhayal dan ibadah, boleh
dikatakan, melibatkan inversi dan kritikan hierarki jantina dan penindasan.
Tetapi ini mengandaikan bentuk terasing dan ambivalen dalam ritual ini, baik di
dalam teologi Tamil Hindu, dan dalam materialisasi keluar dari sebuah daerah
sosial yang sangat kecil yang menghasilkan ia. Pertimbangkan berkhayal itu
sendiri - ruang yang terkawal di mana imam lelaki mengawal pintu masuk dan
keluar mata berkhayal melalui amalan ritual. Dalam hal ini, upacara ini juga
inscribes semula hierarki kerana ia menghasilkan sfera lelaki yang dikendalikan
gangguan wanita dan marah. Hubungan gender dibentuk kembali, walaupun secara
ambivalen, pada akhir upacara. Contoh ini demikian mungkin melawan Dirks
'(1994) cadangan bahawa gangguan dalam berkhayal sentiasa subversif dan ancaman
kepada perintah itu simbolik. Dalam Barthes (1977: 51) bahasa, seseorang itu
boleh mengatakan bahawa penanda denotatif imej ritual, kerana mereka mempunyai
para peserta, "naturalisasi sistem mesej konotatif". Atau, (1989)
membaca Zizek ini Lacan, seseorang itu boleh mengatakan bahawa fantasi adalah
sejenis penyerahan perintah itu simbolik (walaupun dalam pelanggaran), dan
dengan itu "forecloses" generatif trauma sebenar fantasi.
Seorang lagi peserta, "Padma",
memberitahu saya dia telah berharap bahawa dewi itu akan membantunya mendapat
suami. Beliau, pada usia 27, seorang pekerja kilang tanpa pendidikan luar
sekolah tinggi, mempunyai beberapa prospek untuk menarik suami. Selain itu,
baru-baru ini beliau telah dipinjamkan uang tabungan yang kecil dia terpaksa
teman lelaki yang, setelah berjanji untuk mengahwininya, telah melarikan diri.
Tidak berpuas hati dan kecewa, ia menjadi hamba yang sungguh-sungguh Kali di
bawah bimbingan ibu saudaranya, yang merupakan seorang perantara roh yang belum
berkahwin sendiri. Kedua-dua diungkapkan kepada saya ambivalensi mereka
terhadap "orang India". Makcik itu harus dihalang oleh rakan-rakan
dan saudara-mara semasa upacara kerana kemarahan berkhayal beliau dihasilkan.
Yang lebih muda mula ritual dengan tenang, tetapi sementara yang lain di
sekelilingnya jatuh ke dalam berkhayal, tiba-tiba menjadi gila.
Selepas itu, apabila berehat selepas
upacara itu, dia sangat malu ketika sepupu, anak saudara, dan anak saudara
perempuan menggoda dia untuk "memiliki Amman" (yang dimiliki oleh
Dewi). Dalam menceritakan pengalaman tersebut kepada saya, dia menyatakan,
dalam satu tangan, kagum pada kekuatan Kali untuk memegang dia seperti itu,
dan, di sisi lain, berharap bahawa ini "Marbo" (kegilaan) tidak akan
terjadi padanya lagi. Selain itu, beliau, mengetahui bahawa ibu saudaranya,
sebagai medium, adalah seorang tokoh kecil dalam masyarakat Tamil, bimbang
sering bahwa nasib yang sama menantinya. Sambil melahirkan keyakinan bahawa dia
tidak akan menjadi dimiliki secara teratur, dia akhirnya mengikuti jejak
bibinya tahun berikutnya. Peminggiran beliau, seperti yang dilakukan orang lain
di daerah ini kelas pekerja Tamil, dihasilkan dan digubal ungkapan terasing dari
kekuatan spiritual melalui ritual.
Kuasa dewi ke kanan situasi
ketidakberdayaan masyarakat membantu membina semula daerah kantong Tamil,
pelaburan dengan ciri tetap rohani, di samping membangun kembali, dengan
pertentangan, identiti individu (seperti rohani kuat, namun stigma) dan
pelaburan psikik dalam "India" identiti. Menariknya, beberapa orang
Tamil (seperti manusia yang dinyatakan di atas pada upacara itu) mengatakan
kepada saya bahawa orang Melayu takut dengan tuhan-tuhan Hindu - terutama Kali
- dan bahawa kebangkitan kuat Adi Puram dan perayaan tegas itu mengerikan
kepada mereka. Itu, seorang lagi lelaki Tamil menyarankan kepada saya, adalah
mengapa pihak polis mesti menjaga ketertiban -untuk menjaga Melayu dari
berkecimpung dalam agama Hindu. Di sini stigma Hindu dalam wacana awam
Melayu-Islam telah diubah melalui ritual ke dalam lokus Tamil
"kuasa". Walaupun seseorang itu boleh membaca penafian simbolik
sebagai subversif atau "transkrip tersembunyi" di satu sisi, saya
percaya, jika dilihat melalui premis fenomenologi dimaklumkan oleh amalan
penting dan ruang, gambaran yang lebih kompleks dan jelas "tidak berpuas
hati" muncul.
Seperti yang dinyatakan sebelum ini,
kelas pekerja bandar kawasan India sedang menjalani transformasi. Ini adalah
tanah utama, berhampiran dengan tengah-tengah pusat bandar. Kelas pekerja
India, selain daripada menghadapi rasa tidak yakin ekonomi, wajah pengusiran
dan kemusnahan literal komuniti mereka bagi memberi laluan kepada projek-projek
yang dikatakan oleh kerajaan perlu bagi pemodenan Malaysia (Willford 2002b).
Daerah kantong India, tidak seperti rakan-rakan Cina dan Melayu, mempunyai otot
kurang politik untuk mengenakan melalui wakil rakyat mereka. Walau
bagaimanapun, adalah penting untuk enklaf India untuk mendapatkan naungan
politik untuk memastikan kelangsungan hidup mereka. Selain itu,
"India" orientasi sangat dari lingkungan ini menandakan laknat bandar
kepada perancang modernis Islam di bandar ini. Kelas pekerja India melihat
hal-hal yang berbeza.
Kemasukan pendatang Melayu ke bandar,
ditambah dengan kedatangan pada 1980-an ribu pendatang Indonesia-cum-imigran ke
dalam ruang yang sama telah menjana rasa tidak aman bagi mengambil rona etnik
dan agama. Sebuah Hindu tegas dan kebangkitan ritual milikan di kawasan
terpinggir menghasilkan kesedaran etnik yang meningkat. Selain itu, MIC
kesempatan atas rasa tidak yakin etnik dengan memperjuangkan sekolah-sekolah
Tamil dan kuil-kuil di kawasan penempatan tersebut. Tanpa sokongan MIC, banyak
orang Tamil bimbang transformasi ruang kota pergi tidak diperiksa. Malah, MIC
telah membuat satu usaha untuk mempromosikan agama Hindu dan undang-undang
mendaftar kuil setinggan (banyak yang dijadwalkan untuk kemusnahan di Kuala
Lumpur), sementara juga mendapatkan izin untuk mengadakan ritual. Ketegangan
antara setinggan Melayu / Indonesia dan India manfaat kedua-dua parti politik
India dan Melayu yang cuba untuk menjadi pengantara antara, tetapi akhirnya
memperjuangkan kepentingan masyarakat mereka. Lingkungan yang dihuraikan dalam
kajian kes ini, sebagai contoh, akhirnya datang untuk diwakili oleh UMNO, bukan
oleh MIC seperti sebelumnya. Akibatnya, salah satu daripada dua kuil yang
diterangkan di sini telah dimusnahkan, seperti kampung rumah panjang. Lebih
penting, untuk tujuan kita, adalah bagaimana ini dinamik politik yang
dihasilkan meningkatkan kesedaran etnik, dan prasasti semula sempadan etnik.
Dalam hal ini, pelaksanaan ritual juga persembahan etnik-batas pemisahan ruang
dan budaya.
Resistance and displacement
Ethnic resistance
is also fraught with ambivalence. Though a stigma is inverted through
ritualism, the inversion is partial, as we have seen the emergence of gendered
hierarchies within the ritual itself. Moreover, the cultural reproduction of
Indian space is also a locus of and for stereotypes, many of them having been
partially internalised and resisted by the residents living within it (e.g.,
abusive men, backwardness, irrationality, danger). In a larger scheme, the
production of Indian enclaves, and the ecstatic rituals conducted within them,
connote backwardness in the ideology of Islamic modernism. As a result, elite
Indians go to great lengths to distance themselves from the working-class
culture and its dramatic staging of rituals. Possession in this space, an
expression and symptom of displacement, furthers through its negation the
mutual estrangement and aversion between not only ethnic boundaries, but also
status- and class-based forms of differentiation.
Seen in this
light, when James Scott (1990) refers to a “hidden transcript” as the disguised
politics of the weak, we must add some qualifications. Scott argues that the
hidden transcript is a potential zone of resistance out of the direct gaze and
control of those who dictate the terms of the public transcript, or dominant
ideology. He locates in rituals of reversal, exaggerated deference, song,
gossip, and oral discourse, a probing of the limits of “infrapolitics” which,
he suggests, can be incipient forms of revolution. One obvious problem with this
formulation of resistance is that it creates a two-tiered analysis of society –
the dominant and the dominated. Of course, what Scott might term
“infrapolitics” being expressed by Tamils in the ritual should also be read as
intrapolitics – that is, as constituting internal hierarchy through the ritual
itself, and producing disdain among middle-class Tamils, who in turn, are
subordinate, politically speaking, to Malays. To put it simply, the problem of
the “middle” is simply absent in Scott's analysis. The psychology of
subordination, subjection, and displacement is undeveloped, as are the many
ways in which complicity is produced in multiethnic societies governed by an
ethnic system of separation. That is, his interpretation of hegemony is
strictly ideological in a non-dialectical sense, and thus implicitly employs
the rational subject this article aims to challenge. Of course the Tamils in my
example do not subscribe to the state-sponsored ideology of Islamic modernism,
nor do they consciously accept the stigma or racism that they experience in
everyday stereotypes, but this does not mean that identity politics do not act
hegemonically and fetishistically.
The Adi Puram
ritual, I have suggested, has not only reproduced gendered hierarchies, but has
also played a role in the reproduction of ethnic boundaries – spatial and
ideological – rather than fostering inter-ethnic cooperation among squatters.
In this climate of ethnic and religious revivalism, the only truly multiethnic
socialist party – the Partai Rakyat Malaysia, has actually declined in
popularity among squatters and the urban poor.
As Lacan (1977)
has shown, the production of a social self is always fraught with ambivalence
and duality. The “image” is partially internalised and produces a necessarily
divided subject. The expectations of others – the stereotypes – become part of
our self-image. That is, reading this in a practice perspective, the dialectic
between the I and the Other is mediated by power, class, status, and the
ideological weight attached to them. Thus the role of the nation-state, a key
disseminator and producer of cultural ideologies, plays a role in the
production of social identities. For example, Indians feel a keen sense of
cultural ambivalence given the state-sponsored discourse of Islamic modernism.
Being “Indians”, they also produce their “Indian” identity in the reflection of
the stigma attached to working-class Tamil culture (and vice versa). To put it
simply, ethnic categories produce ambivalences. The vexing and tautological
problem of ethnicity is the bane of Malaysia's political future and source of
her present pathological submission to ethnic ideologies. These ideologies,
whilst presently serving the interests of elite politicians and their patrons,
remain unstable and partially recognised as empty, fuelling anxiety as subjects
are possessed of their dangerous potential – whether unmasked, thus posing a
class threat to the “illegitimate” elite-sponsored nationalism; or masked, thus
leading to the ethnocidal fantasies of places like Burundi or Bosnia (Appadurai
2000). The partial recognition of this empty “Real” fuels the compulsion to
signify – if only to partially silence the spectres of violence and class
unrest.
One might relate
this fetish with ethnicity to the insights provided by Freud's repressive
displacement and projection onto the Other of that which is both uncanny and
desired, if only for the catharsis of neurotic self-mastery. It is conceivable,
and I have argued, likely, that Malays experience recoil and fascinated unease
when witnessing rituals that resemble those that a state-sponsored Islamic
ideology asks them to purge from their Malay culture and psyche; the taboo,
coupled with the recognition of Malay-ness in the Indian, being a source of
desire. But this kind of reading is insufficient without mapping the social
conditions of its production. Part of the habitus, I have suggested, must be
located in the system of representational politics and patronage in Malaysia.
Through a practical investment in ethnic forms of education, religious
institutions, and job allocation, the everyday boundary of ethnicity becomes
partially naturalised. Nevertheless, by ignoring the psychic dimension, as some
political economists are wont to do, we cannot understand the compulsive
pleasures and guilt that give fetishes their corporeal, yet misrecognised as
transcendent, quality. In this regard, Freud can come to the aid of a Marxian
critique of ideology. Indeed, asserting Indian-ness involves a psychic and a
material investment in ethnic forms of political representation and patronage,
which ultimately helps cast the problem of class suffering among the urban poor
in the direction of communalism and ethnic fetishising.
Rintangan
etnik juga penuh dengan pertentangan. Walaupun stigma yang terbalik melalui
ritualisme, penyongsangan adalah separa, seperti yang kita lihat kemunculan
hierarki gender dalam upacara itu sendiri. Selain itu, pengeluaran semula
budaya ruang India juga menjadi fokus dan stereotaip, ramai di antara mereka
yang telah sebahagiannya dihayati dan ditentang oleh penduduk yang tinggal di
dalamnya (sebagai contoh, orang-orang yang kasar, keterbelakangan, tidak
rasional, bahaya). Dalam skim yang lebih besar, pengeluaran enklaf India, dan
ritual yang dilakukan dalam gembira mereka, berarti kemunduran dalam ideologi
modenisme Islam. Akibatnya, India elit berusaha keras untuk menjauhkan diri
dari budaya kerja kelas dan pementasan dramatik ritual. Bola di ruang ini,
ekspresi dan gejala perpindahan, melanjutkan lagi melalui negasinya
kerenggangan bersama dan kebencian antara bukan sahaja sempadan etnik, tetapi
juga status-dan bentuk berdasarkan kelas pembezaan.
Berdasarkan
ini semua, apabila James Scott (1990) merujuk kepada "transkrip
tersembunyi" sebagai politik yang berselindung di sebalik orang yang
lemah, kita perlu menambah beberapa kelayakan. Scott berpendapat bahawa
transkrip tersembunyi adalah zon potensi rintangan daripada pandangan langsung
dan kawalan mereka yang menentukan syarat-syarat transkrip awam, atau ideologi
dominan. Dia menempatkan dalam ritual pembalikan, hormat berlebih-lebihan,
lagu, gosip, dan wacana lisan, yang menyelesaikan sesuatu dari batas-batas
"infrapolitics" yang, ia menyarankan, boleh menjadi bentuk baru jadi
revolusi. Salah satu masalah yang jelas dengan formulasi ini rintangan ialah ia
menciptakan analisis dua peringkat masyarakat - yang dominan dan yang dikuasai.
Sudah tentu, apa Scott mungkin istilah "infrapolitics" yang
diungkapkan oleh orang Tamil dalam ritual itu juga harus dibaca sebagai
intrapolitics - iaitu, sebagai membentuk hirarki dalaman melalui ritual itu
sendiri, dan menghasilkan penghinaan di antara orang Tamil kelas menengah, yang
pada gilirannya, bawahan, dari segi politik bercakap, kepada orang Melayu.
Secara sederhana, masalah "tengah" hanya tidak hadir dalam analisis
Scott. Psikologi subordinasi, tunduk, dan perpindahan yang belum dibangunkan,
sebagai banyak cara di mana penglibatan dihasilkan dalam masyarakat berbilang
kaum yang berasaskan satu sistem etnik pemisahan. Artinya, penterjemahannya
hegemoni secara ketat ideologi dalam erti kata bukan dialektik, dan dengan itu
secara implisit menggunakan subjek rasional artikel ini bertujuan untuk
mencabar. Sudah tentu orang Tamil dalam contoh saya tidak menganut ideologi negara
menaja modenisme Islam, juga tidak sedar menerima stigma atau perkauman yang
mereka alami dalam stereotaip sehari-hari, tetapi ini tidak bermakna bahawa
politik identiti tidak bertindak hegemonically dan fetishistically .
Adi
Puram ritual, saya telah mencadangkan, bukan sahaja diterbitkan semula hierarki
gender, tetapi juga memainkan peranan dalam penghasilan semula sempadan etnik -
ruang dan ideologi - bukan memupuk kerjasama antara kaum di kalangan penduduk
setinggan. Dalam iklim kebangkitan semula bangsa dan agama, parti sosialis
hanya benar-benar berbilang kaum - Partai Rakyat Malaysia, sebenarnya telah
menurun popular di kalangan setinggan dan golongan miskin di bandar.
Sebagai
Lacan (1977) telah menunjukkan, pengeluaran diri sosial selalu penuh dengan
pertentangan dan dualisme. "Gambar" sebahagiannya dihayati dan
menghasilkan tertakluk semestinya sama. Harapan orang lain - stereotaip -
menjadi sebahagian daripada imej diri kita. Iaitu, membaca ini dalam perspektif
amalan, dialektik antara I dan lain dimediasi dengan kekuatan, kelas, status,
dan berat ideologi yang menyertainya. Oleh itu peranan negara-bangsa, satu
penyebar utama dan pengeluar ideologi budaya, memainkan peranan dalam
pengeluaran identiti sosial. Sebagai contoh, India merasa perasaan yang tajam
pertentangan budaya diberi wacana negara-menaja modenisme Islam. Menjadi
"India", mereka juga menghasilkan identiti "India" mereka
dalam pantulan stigma yang dikaitkan dengan kelas pekerja Tamil budaya (dan
sebaliknya). Secara sederhana, kategori etnik menghasilkan ambivalensi. Masalah
yg menyusahkan dan tautologis etnik adalah penyebab kesengsaraan masa depan
politik Malaysia dan sumber penyerahan patologi sekarang dia ideologi etnik.
Ideologi-ideologi ini, sementara pada masa ini demi menjaga kepentingan
ahli-ahli politik elit dan pelindung mereka, tetap tidak stabil dan
sebahagiannya diiktiraf sebagai kosong, menjadi bahan api kekeliruan sebagai
mata pelajaran yang dimiliki dari potensi bahaya mereka - sama ada membuka
tabir, sehingga menimbulkan ancaman kepada kelas "tidak sah"
elit-tajaan nasionalisme; atau bertopeng, sehingga mengarah ke fantasi
ethnocidal dari tempat-tempat seperti Burundi atau Bosnia (Appadurai 2000).
Pengakuan separa ini kosong "Tanah" bahan bakar paksaan untuk menunjukkan
- jika hanya untuk sebagian membungkam hantu kekerasan dan kelas kekacauan.
Orang
mungkin berkaitan jimat ini dengan etnik kepada wawasan yang disediakan oleh
perpindahan represif Freud dan unjuran ke lain daripada apa yang kedua-dua luar
biasa dan diingini, jika hanya untuk katarsis neurotik penguasaan diri sendiri.
Bisa dibayangkan, dan saya berpendapat, mungkin, bahawa pengalaman orang Melayu
mundur dan terpesona rasa tidak senang apabila menyaksikan upacara yang
menyerupai orang-orang yang ideologi Islam yang ditaja oleh kerajaan meminta
mereka untuk membersihkan dari budaya Melayu dan jiwa; tabu, ditambah dengan
pengakuan Melayu-an di India, sebagai sumber keinginan. Tetapi ini jenis bacaan
tidak mencukupi tanpa pemetaan keadaan sosial pengeluarannya. Sebahagian
daripada habitus, saya telah mencadangkan, harus berada dalam sistem politik
perwakilan dan naungan di Malaysia. Melalui pelaburan yang praktikal dalam
bentuk etnik pendidikan, lembaga keagamaan, dan penentuan tugas, sempadan
setiap hari dari etnik menjadi sebagian naturalisasi. Namun demikian, dengan
mengabaikan keseimbangan psikik, kerana beberapa ahli ekonomi politik yang
biasa dilakukan, kita tidak dapat memahami keseronokan kompulsif dan rasa
bersalah yang memberikan jimat zahir mereka, namun misrecognised sebagai
transenden, yang berkualiti. Dalam hal ini, Freud boleh datang ke bantuan
kritikan Marxsis ideologi. Sesungguhnya, yang menegaskan India-an melibatkan
seorang paranormal dan pelaburan bahan dalam bentuk etnik perwakilan politik
dan patronage, yang akhirnya membantu membuang masalah kelas yang merana di
kalangan golongan miskin bandar ke arah perkauman dan fetishising etnik.
Footnotes
*Fieldwork in Malaysia conducted between
June, 1994 and December, 1996, was funded by the Wenner–Gren Foundation for
Anthropological Research, The Southeast Asia Council of the Association for
Asian Studies, and the University of California, San Diego. I wish to thank Jim
Siegel, Suzanne Brenner, F.G. Bailey, Shelley Feldman, Chuck Geisler, and
Louise Silberling for their comments, energy, and encouragement.
1. Tamils make up less than 10% of
Malaysia's population. Within the Tamil community, over 80% are Hindu
(Rajakrishnan and Daniel 1984). Over 90% are considered working class,
according to one report (INSAN 1989).
2. For a detailed consideration of
Mahathir Mohammed's development ideology see Khoo (1995).
3. Many elite non-Malay feel that the
government has no choice but to “placate the fanatics”. Hence, they were
willing to suffer the loss of social status, so long as a laissez-faire
business climate prevailed.
4. The longhouses are provided to some
families by the government after they have had their squatter-homes destroyed.
Usually those families who have resided for a long while (20 years or more) in
the same house, and have received water and electricity bills for some time,
are eligible for the longhouses.
* Kerja lapangan di Malaysia yang
dijalankan antara bulan Jun 1994 dan Disember 1996, telah dibiayai oleh Yayasan
Wenner-Gren untuk Antropologi Penyelidikan, Majlis Asia Tenggara Persatuan
Pengajian Asia, dan University of California, San Diego. Saya ingin mengucapkan
terima kasih Jim Siegel, Suzanne Brenner, F.G. Bailey, Shelley Feldman, Chuck
Geisler, dan Louise Silberling untuk mendapatkan ulasan, tenaga, dan dorongan.
1. Tamil membuat kurang dari 10%
daripada penduduk Malaysia. Dalam masyarakat Tamil, lebih dari 80% Hindu
(Rajakrishnan dan Daniel 1984). Lebih dari 90% dianggap kelas pekerja, menurut
satu laporan (INSAN 1989).
2. Untuk pertimbangan terperinci
pembangunan ideologi Mahathir Muhamad melihat Khoo (1995).
3. Banyak elit rasa bukan Melayu bahawa
kerajaan tidak mempunyai pilihan tetapi untuk "mententeramkan
fanatik". Oleh itu, mereka bersedia untuk mengalami kehilangan status
sosial, selagi iklim perniagaan laissez-faire menang.
4. rumah panjang disediakan untuk
beberapa keluarga oleh kerajaan setelah mereka memiliki setinggan-rumah mereka
hancur. Biasanya keluarga-keluarga yang telah tinggal untuk sementara waktu panjang
(20 tahun atau lebih) dalam rumah yang sama, dan telah menerima bil air dan
elektrik untuk beberapa waktu, layak untuk rumah-rumah panjang.
No comments:
Post a Comment